Alasdair Chalmers MacIntyre, el filósofo escocés-estadounidense cuya obra transformó profundamente el pensamiento moral y político contemporáneo, habría fallecido el 22 de mayo de 2025, a la edad de 96 años.

MacIntyre es ampliamente reconocido como uno de los filósofos morales más influyentes de finales del siglo XX y principios del XXI. Su obra se distingue por la reintroducción de la ética aristotélica en la filosofía dominante y por un énfasis persistente en el papel crucial de la historia en la investigación filosófica. Su libro Tras la Virtud (1981) es considerado una obra seminal, descrita por Newsweek en su momento como «un nuevo y sorprendente estudio sobre ética por uno de los filósofos morales más destacados del mundo de habla inglesa».  

El hecho de que MacIntyre sea calificado como una «figura destacada» que «transformó profundamente» el pensamiento no es una mera formalidad biográfica; señala la naturaleza perdurablemente polémica y el poder transformador de sus ideas. Su trabajo no fue simplemente una adición al corpus filosófico existente, sino que a menudo representó una interrupción y un desafío a las tendencias filosóficas predominantes. Su impacto no fue meramente académico; implicó una crítica fundamental al discurso moral existente, especialmente el derivado de la Ilustración y el emotivismo que, según él, lo caracterizaba. Esto apunta a un legado construido sobre la crítica y la proposición de alternativas radicales, lo que implica una historia de debate y desacuerdo que las secciones subsiguientes explorarán en detalle.

1. Un viaje filosófico: De Glasgow a la influencia global

Nacido en Glasgow, Escocia, el 12 de enero de 1929, hijo de Eneas y Greta (Chalmers) MacIntyre, ambos médicos de profesión. La infancia de Alasdair MacIntyre estuvo marcada por una rica dualidad cultural. Aunque educado en Inglaterra, aprendió el gaélico escocés de una tía y creció en Londres y sus alrededores. Su vida temprana estuvo moldeada, según sus propias reflexiones, por dos sistemas de valores en conflicto: una «cultura oral gaélica de granjeros y pescadores, poetas y narradores de historias» y la «modernidad», descrita como «una cultura de teorías en lugar de historias». Esta tensión fundamental entre la tradición narrativa y la investigación racional rigurosa parece haber alimentado su búsqueda de toda una vida por un marco moral coherente. Este conflicto interno puede explicar su persistente insatisfacción con las soluciones puramente modernas y su eventual giro hacia una racionalidad basada en la tradición.  

Su formación académica fue extensa y distinguida. Obtuvo una licenciatura en Clásicos por el Queen Mary College de la Universidad de Londres en 1949. Posteriormente, completó maestrías en Filosofía por la Universidad de Manchester en 1951, donde tuvo como asesora académica a Dorothy Emmet, y por la Universidad de Oxford en 1961. Durante sus estudios, se sumergió en las obras de Platón y Aristóteles, así como en las de pensadores modernos y contemporáneos como Kant, Mill, A.J. Ayer, Karl Popper, Wittgenstein, Sartre y Marx. Su educación clásica le proporcionó los cimientos aristotélicos a los que regresaría más tarde, mientras que su compromiso con los filósofos contemporáneos moldeó su comprensión crítica del pensamiento moderno.  

La carrera docente de MacIntyre comenzó en la Universidad de Manchester en 1951 como profesor de Filosofía de la Religión. Posteriormente, enseñó en varias universidades del Reino Unido, incluyendo Leeds, Essex y Oxford. Alrededor de 1969 o 1970, se trasladó a los Estados Unidos, donde ocupó cátedras en numerosas instituciones prestigiosas, entre ellas la Brandeis University, Boston University, Wellesley College, Vanderbilt University, Yale University y Duke University.  

Encontró un hogar académico duradero en la Universidad de Notre Dame, donde fue nombrado Senior Research Professor de Filosofía en 2000 y Profesor Emérito en 2010. Permaneció como investigador distinguido senior en el Centro Notre Dame para la Ética y la Cultura. También estuvo afiliado al Centro de Estudios Aristotélicos Contemporáneos en Ética y Política (CASEP) de la London Metropolitan University.  

Su «nomadismo intelectual» a través de numerosas universidades, lejos de indicar inestabilidad, podría interpretarse como una búsqueda incesante de entornos intelectuales propicios para su proyecto filosófico en evolución, a menudo contracultural. Cada movimiento institucional podría corresponder a una fase de su desarrollo o a una búsqueda de colegas y estudiantes receptivos a su postura cada vez más crítica sobre la modernidad. Su eventual establecimiento en Notre Dame, una prominente universidad católica, se alinea con su posterior abrazo del tomismo y el catolicismo, sugiriendo que su viaje académico no fue aleatorio, sino quizás una búsqueda de apoyo intelectual e institucional para su dirección filosófica única.  

Fue expresidente de la American Philosophical Association (División Este, 1984) y recibió numerosos honores, incluyendo la Medalla Tomás de Aquino en 2010, y fue miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias, la Academia Británica, la Real Academia Irlandesa y la Sociedad Filosófica Americana. La amplitud de estos reconocimientos subraya un punto crítico: a pesar de la naturaleza a menudo radical y crítica de su filosofía, fue profundamente respetado y reconocido dentro del establishment académico dominante. Esto sugiere que sus críticas no eran fácilmente descartables y estaban fundamentadas en una profunda erudición, lo que obligó al reconocimiento incluso por parte de aquellos que podrían discrepar de sus conclusiones y añade peso a sus contribuciones intelectuales.

MacIntyre se casó tres veces: con Ann Peri (matr. 1953, div. 1963), con quien tuvo dos hijas, Jean y Toni; con Susan Margery Willans (matr. 1963, div. 1977); y con Lynn Sumida Joy (matr. 1977), filósofa también miembro del claustro de Notre Dame.

2. La odisea intelectual: Marxismo, desencanto y el giro hacia la tradición

2.1. Primer marxismo y crítica

Las primeras lealtades políticas y el trabajo académico de MacIntyre estuvieron orientados hacia el marxismo. Publicó Marxism: An Interpretation en 1953, a la temprana edad de 24 años. Fue miembro del Partido Comunista de Gran Bretaña y más tarde de la Nueva Izquierda británica. Del marxismo, aprendió a ver el liberalismo como una ideología destructiva que socava las comunidades y valoró el desenmascaramiento marxista de las pretensiones ideológicas.  

Sin embargo, MacIntyre se volvió cada vez más crítico con la incapacidad del marxismo para proporcionar respuestas morales coherentes a las atrocidades cometidas bajo regímenes marxistas y su posterior giro hacia una ciencia social determinista. Buscó desarrollar una ética marxista que pudiera condenar racionalmente el estalinismo. Esta fase marxista temprana es crucial para comprender su crítica duradera al capitalismo y al liberalismo, incluso después de abandonar el propio marxismo. Su preocupación por la comunidad y las fallas morales del individualismo tienen raíces aquí. El hilo conductor a través de sus cambios intelectuales (marxismo, crítica de la modernidad, aristotelismo tomista) es una búsqueda persistente de una base racional para el juicio moral y la crítica social que el individualismo liberal moderno parecía incapaz de proporcionar. Su problema no era la crítica en sí misma, sino encontrar un punto de vista no arbitrario desde el cual lanzarla.  

Su compromiso con el marxismo no fue una aventura juvenil, sino un profundo encuentro intelectual que dejó marcas duraderas en su pensamiento, particularmente su crítica a los efectos del capitalismo en la comunidad y la vida moral, y su comprensión de la ideología. Incluso como tomista, su crítica a la modernidad liberal conserva un sabor «marxista» en su atención a las estructuras socioeconómicas. Aunque rechazó las soluciones marxistas y sus fundamentos filosóficos, los problemas que Marx identificó siguieron siendo centrales en sus preocupaciones, que luego rearticuló a través de una lente aristotélico-tomista.  

2.2. Evolución filosófica y religiosa

Su carrera temprana (1949-1971) incluyó trabajos en filosofía de la religión (inicialmente fideísta, luego ateo desde principios de la década de 1960 hasta finales de la de 1970), filosofía de las ciencias sociales, ética y teoría política y ética marxista. El período comprendido entre 1971 y 1977 fue de «reflexión dolorosamente autocrítica», lo que condujo a su fase madura a partir de 1977 con el ensayo «Crisis epistemológicas, narrativa dramática y filosofía de la ciencia» que esbozó su método de progreso a través de la resolución de problemas dentro de las tradiciones. Este período «intermedio» destaca su honestidad intelectual y su voluntad de reevaluar fundamentalmente sus posiciones, un sello distintivo de su carrera. El ensayo “Crisis epistemológicas, narrativa dramática y filosofía de la ciencia” es una clave metodológica para sus principales obras posteriores.  

2.3. Abrazo del aristotelismo tomista y el catolicismo

Hacia 1971, comenzó a ver a Aristóteles como el punto de partida para repensar la ética. Se convirtió al catolicismo romano en 1983 y se identificó como tomista a partir de 1984. Esto fue el resultado de «convencerse del tomismo mientras intentaba desengañar a sus estudiantes de su autenticidad». No veía contradicción entre su fe y su filosofía, considerándolas mutuamente enriquecedoras. Su tomismo enfatiza el tratamiento de Tomás de Aquino de la agencia humana, pero difiere de los proyectos neotomistas centrados en una epistemología moral basada en la metafísica de la naturaleza humana.  

Este «abrazo» es un momento crucial. No fue un salto de fe en oposición a la razón, sino el resultado de un riguroso viaje filosófico en busca de una tradición que pudiera fundamentar adecuadamente la racionalidad moral. Su eventual adhesión al catolicismo y al tomismo no fue un rechazo de la razón sino, en su opinión, su realización dentro de una tradición que podía resolver las «crisis epistemológicas» que había identificado en otros sistemas. Esto enmarca su conversión como una culminación intelectual en lugar de una desviación de la filosofía.  

3. Tras la Virtud y la crítica al panorama moral de la modernidad

3.1. Contexto y afirmaciones centrales

Publicado en 1981, Tras la Virtud: Un estudio sobre teoría moral es la obra más leída e influyente de MacIntyre. Se originó a partir de planes para escribir un libro que reparara las debilidades morales del marxismo. Sostiene que el discurso moral moderno se encuentra en un estado de «grave desorden», caracterizado por disputas irresolubles y el uso del lenguaje moral como meras expresiones de preferencia (emotivismo). El proyecto ilustrado de fundar una moralidad universal y secular fracasó porque abandonó el marco teleológico del aristotelismo. Tras la Virtud no es solo una crítica, sino un diagnóstico histórico de por qué la moralidad moderna se encuentra en su estado actual, rastreando el problema hasta cambios filosóficos específicos.  

3.2. Crítica de la moralidad ilustrada y el emotivismo

Las teorías morales modernas (kantismo, utilitarismo, etc.) son vistas como «ficciones morales» porque intentan proporcionar una base racional para la moralidad sin un concepto de telos humano (fin o propósito). El emotivismo, la teoría de que los juicios morales son meras expresiones de sentimiento o actitud, se presenta como la realidad social del discurso moral moderno, incluso si no se reconoce explícitamente. Esto conduce a la manipulación en lugar de la persuasión racional. La crítica de MacIntyre es radical: sostiene que el lenguaje mismo de la moralidad moderna está roto. Comprender el emotivismo como una «teoría del uso» en lugar de solo una teoría semántica defectuosa es clave para su diagnóstico de la cultura contemporánea. La crítica al «ethos gerencial» en la sociedad moderna también se considera una forma de pericia manipuladora que carece de una base racional genuina.  

La crítica de Nietzsche a la moralidad se considera una exposición válida del fracaso de la Ilustración, pero su solución propuesta (el Übermensch) también se rechaza por individualista. La elección se convierte en «Nietzsche o Aristóteles». La crítica al «emotivismo» en Tras la Virtud no es solo un desacuerdo filosófico, sino un profundo diagnóstico cultural. MacIntyre sugiere que la sociedad moderna opera como si el emotivismo fuera cierto, lo que significa que el discurso público, el debate político e incluso el razonamiento moral personal a menudo se reducen a expresiones de preferencia y juegos de poder, en lugar de una deliberación racional genuina. Esto tiene profundas implicaciones para la posibilidad de una moralidad pública compartida, explicando la visión de MacIntyre de los debates políticos modernos como «guerra civil continuada por otros medios».  

3.3. El resurgimiento de la ética de la virtud

En su propuesta constructiva, MacIntyre aboga por un retorno a una ética de la virtud aristotélica reformulada. Define las virtudes como aquellas cualidades humanas adquiridas que son necesarias no solo para alcanzar los bienes internos a las prácticas, sino también para vivir una buena vida humana en general; esto implica un énfasis en el desarrollo de un buen carácter más que en el mero seguimiento de reglas.

Estas virtudes se cultivan y ejercen dentro de prácticas, que MacIntyre describe como formas coherentes y complejas de actividad humana cooperativa, socialmente establecida, a través de las cuales se realizan bienes internos específicos a esa actividad (como ejemplos cita el ajedrez, la agricultura, la filosofía o la política). Crucialmente, las prácticas poseen estándares de excelencia, y el concepto de «prácticas» con «bienes internos» ofrece una manera concreta de fundamentar las virtudes en actividades humanas compartidas, distanciándose del seguimiento abstracto de reglas o de sentimientos puramente subjetivos, y proporcionando así un terreno para la educación moral y el cultivo del carácter en contextos comunitarios.

MacIntyre distingue entre bienes internos y externos: los bienes internos son aquellos específicos de una práctica y se logran mediante la participación y el esfuerzo por la excelencia dentro de ella (como el pensamiento estratégico en el ajedrez), mientras que los bienes externos, como el dinero, la fama o el poder, pueden obtenerse de diversas maneras y corren el riesgo de corromper las prácticas si se les da prioridad.

Finalmente, todo este entramado moral cobra sentido dentro de un marco teleológico, donde el telos (fin o propósito) es fundamental. La moralidad se entiende como el proceso por el cual «el hombre-tal-como-es-casualmente» avanza hacia «el hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su-telos». En Tras la Virtud, MacIntyre intentó fundamentar este telos socialmente, en lugar de recurrir a la «biología metafísica» de Aristóteles, una postura que revisaría posteriormente. Esta afirmación inicial en Tras la Virtud sobre la necesidad de reformular el aristotelismo sin su «biología metafísica», que luego sería complementada por una fundamentación biológica y tomista más sólida en Animales racionales y dependientes, evidencia una evolución significativa en su propio pensamiento, sugiriendo un diálogo interno continuo y un refinamiento de su proyecto, posiblemente como respuesta a críticas o a una comprensión más profunda de los recursos necesarios para su marco ético.

Esta parte constructiva de Tras la Virtud es lo que la hizo tan influyente en el resurgimiento de la ética de la virtud. Las distinciones entre prácticas, bienes internos/externos y el papel de un telos son fundamentales.

3.4. El papel de la narrativa y la tradición

Las acciones humanas solo son inteligibles dentro de un contexto narrativo; somos «animales narradores de historias». La unidad de una vida humana es la unidad de una búsqueda narrativa del bien. Las virtudes sostienen no solo a los individuos en su búsqueda, sino también a las tradiciones que proporcionan el contexto histórico y social para las prácticas y las vidas individuales. «El yo tiene que encontrar su identidad moral en y a través de su pertenencia a comunidades». Este énfasis en la narrativa y la tradición vincula la moralidad individual con marcos sociales e históricos más amplios, desafiando el individualismo moderno.  

4. Ampliando el proyecto macintyreano: Justicia, racionalidad y dependencia humana

La obra de MacIntyre posterior a Tras la Virtud continuó desarrollando y profundizando sus temas centrales, abordando explícitamente la naturaleza de la justicia, la racionalidad y la condición humana como fundamentalmente dependiente.

4.1. ¿Justicia de quién? ¿Qué racionalidad? (1988)

Considerada una secuela de Tras la Virtud, esta obra argumenta que la racionalidad misma no es universal, sino que está constituida por la tradición; no existe una racionalidad «como tal», sino solo la racionalidad de una tradición particular. MacIntyre examina tradiciones rivales de investigación —aristotélica, agustiniana, tomista, humeana— y cómo ofrecen diferentes concepciones de la justicia y la racionalidad práctica. Un punto crucial es cómo una tradición puede demostrar superioridad sobre otra al resolver los problemas internos de esta última o al explicar sus fracasos. Este trabajo profundiza la crítica al universalismo ilustrado extendiéndolo al concepto mismo de racionalidad, una piedra angular de la filosofía moderna.

4.2. Tres versiones rivales de la ética (1990)

Basado en sus Conferencias Gifford, este libro examina tres concepciones rivales de la investigación moral: «Enciclopedia» (que representa la creencia ilustrada en una razón universal y objetiva, tipificada por la Enciclopedia Británica), «Genealogía» (la crítica nietzscheana que desenmascara las relaciones de poder) y «Tradición» (el aristotelismo tomista como una tradición de investigación viva y en desarrollo). MacIntyre argumenta a favor de la superioridad del modelo de «Tradición» como capaz de reconocer su propia situación histórica sin dejar de hacer afirmaciones de verdad. Este libro elabora aún más su teoría de las tradiciones y proporciona un marco para comprender los debates intelectuales y morales contemporáneos como enfrentamientos entre estos enfoques fundamentales.  

La «trilogía» de MacIntyre (Tras la Virtud, ¿Justicia de quién? ¿Qué racionalidad?, y Tres versiones rivales de la ética) representa un compromiso sistemático y cada vez más profundo con el problema de la racionalidad y la justificación moral en un mundo moderno fragmentado. No es solo una serie de libros, sino un argumento progresivo: desde el diagnóstico del problema del lenguaje moral, pasando por la exploración de la naturaleza dependiente de la tradición de la justicia y la racionalidad, hasta la categorización de los modos fundamentales de la investigación moral contemporánea. Esta progresión muestra una profundización metódica de su tesis central: que comprender y resolver el desacuerdo moral requiere comprender las tradiciones de las que surgen estos desacuerdos.

4.3. Animales racionales y dependientes: Por qué los seres humanos necesitamos las virtudes (1999)

Esta obra aborda la vulnerabilidad humana, la discapacidad y nuestra animalidad compartida. MacIntyre argumenta que los seres humanos no son solo razonadores prácticos independientes, sino que son fundamentalmente dependientes de otros para su desarrollo y florecimiento. Introduce las «virtudes de la dependencia reconocida» (por ejemplo, la justa generosidad, la misericordia) como cruciales para una buena vida humana y un orden social justo. Este trabajo muestra una mayor disposición a comprometerse con los aspectos biológicos de la naturaleza humana, modificando su postura anterior en Tras la Virtud, comparando a los seres humanos con otros animales inteligentes para extraer conclusiones sobre la vida social humana. Además, critica al estado-nación como inadecuado para fomentar la política de comunidad local necesaria para el verdadero florecimiento humano. Este libro representa un desarrollo significativo, fundamentando su ética de manera más explícita en la biología humana y la vulnerabilidad compartida, y ofreciendo una visión más concreta de las estructuras sociales y políticas requeridas para la virtud. El cambio en Animales racionales y dependientes hacia el reconocimiento de la naturaleza biológica y la vulnerabilidad humanas no es solo un apéndice, sino un movimiento crucial para proporcionar una base más concreta y no relativista a su ética de la virtud. Aborda las posibles críticas de que un telos puramente «especificado socialmente» (como se sugiere en Tras la Virtud ) podría ser demasiado susceptible al relativismo, al introducir vulnerabilidades y dependencias humanas (e incluso animales) compartidas como un punto de partida más universal para la reflexión ética. Esto proporciona un terreno común (nuestra naturaleza biológica y dependiente compartida) que trasciende las tradiciones culturales específicas, ofreciendo así una base más firme para ciertas virtudes.  

5. Otras obras significativas

La producción intelectual de MacIntyre es vasta. Además de las obras seminales ya analizadas en detalle en secciones anteriores —como Tras la Virtud (1981), ¿Justicia de quién? ¿Qué racionalidad? (1988), Tres versiones rivales de la ética (1990) y Animales racionales y dependientes (1999)—, su prolífica carrera incluye otros textos fundamentales que ilustran la amplitud y evolución de su pensamiento:

Breve historia de la ética (1966, revisada en 1998): Un estudio histórico que argumenta que los conceptos morales cambian con el tiempo y están incrustados en formas de vida social.  

Sus tempranos compromisos con el pensamiento marxista se reflejan en Marxismo: una interpretación (1953) y Marxismo y cristianismo (1968).  

Dios, filosofía, universidades: Una historia selectiva de la tradición filosófica católica (2009) explora la interacción entre la creencia en Dios y la investigación filosófica.  

En La ética en los conflictos de la modernidad: Un ensayo sobre el deseo, el razonamiento práctico y la narrativa (2016), MacIntyre sostiene que el aristotelismo tomista, informado por Marx, proporciona recursos para una política y una ética contemporáneas.  

También se deben destacar sus ensayos recopilados: Las tareas de la filosofía (Vol. 1) y Ética y política (Vol. 2) (2006).  

Esta selección de obras, aunque no exhaustiva de sus numerosas publicaciones que también incluyen una vasta cantidad de artículos y ensayos, destaca la trayectoria y el alcance de su pensamiento. Su constante retorno al análisis histórico a través de sus obras principales subraya su convicción fundamental de que los problemas filosóficos no pueden entenderse ahistóricamente. Su método es histórico, argumentando que los conceptos (virtud, justicia, racionalidad) evolucionan y solo pueden comprenderse a través de su desarrollo dentro de las tradiciones y en conflicto entre ellas.  

6. Un legado de controversia e influencia duradera

El impacto de Alasdair MacIntyre en la filosofía contemporánea es vasto y multifacético, caracterizado tanto por la revitalización de antiguas tradiciones como por la provocación de intensos debates.

6.1. Impacto en la ética de la virtud

Es ampliamente reconocido por encabezar el renacimiento de la ética de la virtud en la filosofía contemporánea. Su obra desplazó el enfoque de la ética basada en reglas o consecuencias hacia el carácter, los hábitos y la búsqueda de una buena vida dentro de las comunidades. Este es, posiblemente, su impacto más significativo y ampliamente reconocido.  

6.2. Influencia en la teoría política y el comunitarismo

MacIntyre es una figura clave en el pensamiento comunitarista, criticando la concepción del individualismo liberal del yo como atomístico y desvinculado de las comunidades constitutivas. Argumentó que el juicio moral y político depende de marcos interpretativos moldeados por comunidades y tradiciones. Influyó en pensadores como Charles Taylor y Michael Sandel, aunque él mismo negó pertenecer a la «escuela comunitarista». Su crítica al estado-nación moderno y su defensa de la política deliberativa en las comunidades locales proporcionaron una base filosófica sustancial para las críticas al liberalismo rawlsiano y alimentaron el debate liberal-comunitarista.  

Su influencia es paradójica: es un crítico acérrimo del liberalismo y la modernidad, pero su obra ha sido más influyente dentro de las instituciones académicas liberales que critica. Esto sugiere que sus críticas resuenan profundamente incluso entre aquellos que no aceptan plenamente sus alternativas propuestas, quizás porque articula un sentido ampliamente compartido de fragmentación moral y social. Su influencia podría radicar más en las preguntas que planteó y las críticas que formuló que en la aceptación generalizada de su proyecto positivo específico.

6.3. Influencia en la teología y el pensamiento religioso

Su obra, particularmente Tras la Virtud, ha sido influyente en la ética teológica. Su aristotelismo tomista y su compromiso con la tradición filosófica católica han hecho que su trabajo sea significativo para los pensadores católicos. Influyó en teólogos como Stanley Hauerwas y en movimientos como la «Opción Benito» promovida por Rod Dreher. Sus argumentos filosóficos a favor de la tradición, la virtud y la teleología resonaron con las preocupaciones teológicas sobre la modernidad secular.  

6.4. Influencia en la teoría social, la sociología y otros campos

Sus ideas sobre las prácticas, las instituciones, la narrativa y la tradición han impactado la sociología y la teoría social. Su crítica a la «pericia gerencial» y la cultura de las organizaciones modernas ha sido retomada en la ética empresarial y los estudios organizacionales. Su énfasis en la narrativa tiene conexiones con la teoría literaria y el papel de la narración de historias en la comprensión humana. El trabajo de MacIntyre ha demostrado un atractivo interdisciplinario, ya que su crítica de la modernidad y sus propuestas constructivas tienen relevancia más allá de la filosofía académica.  

6.5. Críticas clave y debates

El pensamiento de MacIntyre ha generado un vigoroso debate y numerosas críticas, abarcando diversos aspectos de su obra. Una de las objeciones más recurrentes se centra en la inconmensurabilidad de las tradiciones, donde los críticos argumentan que su teoría de la racionalidad constituida por la tradición dificulta o imposibilita el debate racional entre tradiciones distintas, pudiendo conducir al relativismo. MacIntyre, en respuesta, ha explorado cómo una tradición puede demostrar su superioridad al resolver los problemas internos de otra o mediante el concepto de «crisis epistémica» y el uso de la imaginación empática para comprender perspectivas ajenas. Estas discusiones a menudo reflejan desacuerdos fundamentales sobre la naturaleza misma de la racionalidad y la viabilidad de un punto de vista neutral a la tradición, con críticos que operan desde los modos de investigación «Enciclopédico» o «Genealógico» que el propio MacIntyre identifica y critica.  

Otra línea crítica frecuente acusa a MacIntyre de nostalgia o utopismo, sugiriendo que idealiza comunidades del pasado, como la polis griega, y propone una visión inviable de pequeñas comunidades locales. Sus defensores, sin embargo, argumentan que su intención no es un simple retorno al pasado, sino una reconstrucción y adaptación de ciertos principios para el presente. Su contundente crítica de los derechos, calificándolos en Tras la Virtud como «ficciones» comparables a «brujas y unicornios», ha sido objeto de fuertes reproches. MacIntyre abordó estas críticas directamente en su ensayo «Respuesta a seis críticos», donde argumentó contra las defensas de los derechos propuestas por Gewirth y Flathman.  

La evolución de su pensamiento también ha suscitado debate, particularmente en lo referente a la biología metafísica versus el historicismo. Jason Blakely, por ejemplo, ha argumentado que el giro posterior de MacIntyre hacia una «biología metafísica», especialmente patente en Animales racionales y dependientes, es incompatible con su anterior enfoque historicista de la acción humana. Otros académicos defienden la continuidad de su proyecto o sostienen que su utilización de la ontología tomista no niega su historicismo. Estos cambios en su perspectiva sobre la fundamentación biológica de la ética pueden interpretarse como un esfuerzo continuo por reforzar la defensa racional de su proyecto aristotélico-tomista frente a acusaciones de relativismo, buscando una base más universal para la virtud en nuestra naturaleza compartida como «animales racionales dependientes». Finalmente, se han planteado dudas sobre la practicidad de las ‘comunidades locales’ que MacIntyre propone, cuestionando cómo podrían existir de manera realista y resistir las presiones de un mundo capitalista, liberal y globalizado. Para ilustrar su viabilidad, se han explorado ejemplos como las comunidades amish, las comunidades mineras galesas e incluso ciertas formas de acción política de base en favelas.  

6.6. El concepto de ‘comunidades locales de práctica’ / ‘comunidades marginales’

MacIntyre sugiere que, en una era de fragmentación moral, la vida moral coherente y las virtudes podrían sostenerse mejor en «comunidades marginales alienadas de las corrientes principales del mundo moderno» o «comunidades locales de práctica». Estas se conciben como de pequeña escala, participativas y basadas en prácticas, resistiendo los «efectos corrosivos del capitalismo» y el «estado gerencial». Los ejemplos incluyen culturas orales gaélicas históricas, potencialmente algunas formas de vida universitaria, equipos de pesca, comunidades agrícolas e incluso formas específicas de activismo político. Este es un elemento constructivo clave, aunque controvertido, de su pensamiento posterior, que ofrece una «política de autodefensa» para tales comunidades. El concepto de «comunidades locales de práctica», aunque para algunos suene idílico o utópico, también puede interpretarse como un llamado a la resistencia y al cultivo de espacios contraculturales en un mundo dominado por lo que él considera fuerzas liberal-capitalistas deshumanizantes. Se trata menos de recrear el pasado y más de encontrar formas de vivir virtuosamente en el presente, aunque sea en los márgenes.  

6.7. Opiniones sobre la fragmentación de la universidad moderna

En «El fin de la educación: La fragmentación de la universidad estadounidense», MacIntyre critica a la universidad moderna por su multiplicación de disciplinas, la sobreespecialización y la pérdida de un telos educativo coherente. Argumenta que esta fragmentación impide que los estudiantes formen una comprensión coherente de la naturaleza humana y la condición humana, ya que las conexiones entre disciplinas rara vez se establecen. Propone un plan de estudios reformado e integrado, potencialmente con la teología como disciplina integradora en las universidades católicas, para abordar cuestiones fundamentales y cultivar un público educado capaz de un debate racional. Su crítica a la universidad refleja su crítica más amplia a la fragmentación de la modernidad y la pérdida de un propósito compartido.  

7. La conversación continúa: Las preguntas perdurables de MacIntyre para el siglo XXI

La obra de Alasdair MacIntyre, lejos de ser una reliquia histórica, sigue resonando con una urgencia particular en el siglo XXI. Su crítica al individualismo liberal, la cultura emotivista y la fragmentación de la vida moderna sigue siendo muy relevante en los debates contemporáneos sobre la polarización política, la naturaleza del discurso público y la búsqueda de sentido en las sociedades seculares. La creciente fragmentación del conocimiento y del discurso público, potencialmente exacerbada por las tecnologías digitales y las redes sociales —un desarrollo posterior a gran parte de su obra principal—, hace que el análisis de MacIntyre sobre el emotivismo, la ruptura de los estándares racionales compartidos y la importancia de las tradiciones coherentes de investigación sean aún más premonitorios y urgentes que cuando los articuló por primera vez.  

Su énfasis en la importancia de las prácticas, las virtudes, la comunidad y la tradición continúa inspirando enfoques alternativos en la ética, la política, la educación e incluso la gestión empresarial. La cuestión de cómo vivir una buena vida humana en común, y qué formas sociales y políticas apoyan mejor dicha vida, sigue siendo un desafío central que la obra de MacIntyre nos obliga a abordar.  

El legado de MacIntyre invita a una continua exploración y debate. Las futuras investigaciones podrían profundizar en las implicaciones prácticas y la viabilidad de sus «comunidades locales de práctica» en un mundo globalizado. Persiste el debate sobre la relación entre la racionalidad constituida por la tradición y las afirmaciones morales universales, particularmente a la luz de su compromiso posterior con la ley natural y la fundamentación biológica. La aplicación de su crítica al gerencialismo y su concepto de prácticas a nuevos dominios, como la ética de la tecnología o la ética ambiental, ofrece campos fértiles para la investigación. Además, un compromiso más profundo con sus obras posteriores, a veces eclipsadas por la monumental Tras la Virtud, podría revelar nuevas dimensiones de su pensamiento.  

La obra de MacIntyre, al insistir en el contexto histórico y tradicional de toda investigación, desafía fundamentalmente la noción misma de un «vocabulario final» o una cuestión filosófica permanentemente resuelta. Su legado podría consistir menos en proporcionar respuestas definitivas y más en inculcar un método particular de investigación: uno que sea históricamente autoconsciente, crítico con sus propias presuposiciones y abierto a aprender de las «crisis epistémicas» de sus propias tradiciones y de las rivales. La naturaleza «poco de moda» de algunas de las conclusiones de MacIntyre (por ejemplo, su crítica a los derechos, su llamado a las comunidades locales) en un mundo dominado por el individualismo liberal y el capitalismo global significa que su trabajo probablemente continuará sirviendo como un contrapunto crítico crucial. Su valor reside no solo en el sistema que construyó, sino en el desafío persistente y profundamente razonado que plantea a las suposiciones dominantes.  

El legado de MacIntyre no reside en un conjunto de doctrinas cerradas, sino en un cuerpo de trabajo que desafía continuamente a sus lectores a interrogar los fundamentos de sus propias creencias morales y políticas, a reconocer la historicidad de la razón y a considerar la posibilidad de que la buena vida solo pueda alcanzarse en y a través de la comunidad. Las preguntas que planteó sobre la justicia, la racionalidad, la virtud y el propósito de la vida humana seguirán alimentando la investigación filosófica y la reflexión crítica para las generaciones venideras, asegurando que la conversación que él tan vigorosamente impulsó continúe.